Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS Paris, le 15 janvier 2010
Paris-Tallinn-Athènes

Après la chute soudaine du mur de Berlin (1989) et au terme des années 90, s’est ouvertement manifesté, au sein des Églises nationales orthodoxes, un culturalisme ecclésiastique prismatique, comme il en fut peu jusqu’alors. La manifestation de la même manière [homotropon] et unitaire de la Tradition de l’Église perd du terrain à de multiples niveaux face au choix inouï d’une forme polyédrique de culturalisme ecclésiastique qui, fatalement, pénètre les revendications ethno-culturelles des temps et les ambitions des États nationaux. Cette manifestation prismatique a, bien entendu, ses causes pathogènes. Toutefois, les chefs des Églises établies localement, les primats et administrateurs spirituels de même que le discours théologique, ont leur part de (co)responsabilités quant à ses conséquences. Nous n’approfondirons ici que certains aspects de la question, car elle est immense et compliquée, et ne saurait être couverte en un seul exposé.

Avant tout, précisons qu’il y a culturalisme ecclésiastique lorsque la fondation d’une Église locale ou établie localement s’appuie sur des critères autres que les institutions de l’Église (telles que, par exemple, la territorialité eucharistique, l’ensemble (l’unité ou la cohésion) d’un peuple dans la formation d’une Église locale, etc.), en l’occurrence des critères issus principalement de la culture et reposant, en priorité, sur la culture. Autrement dit, lorsque la culture endogène d’un peuple – formé en corps étatique national – cherche à s’approprier tous les domaines de la vie et, dans cette tentative, cherche aussi à conformer l’Église, dans ses dimensions intrinsèques, à ses injonctions intracréationnelles. Même si le culturalisme ecclésiastique ne constitue pas une théocratie quant à son champ d’action, il apparaît que, dans son cadre, les limites de la juridiction et des compétences de l’État et de l’Église se confondent, de sorte qu’il est aisé pour l’Église de prendre en charge des compétences et des actions du ressort exclusif de l’État et au service d’une politique nationale (de la même façon que lorsque l’Ethnarchie devait devenir État, au moment où celle-ci était sous pression constante pour prendre à tout prix une forme étatique). Ceci vaut également en sens inverse, quand, par exemple, l’État, en tant que gestionnaire institutionnel exclusif de la culture, confie à l’Église des missions dont, pour des raisons d’opportunisme politique, lui-même ne désire pas s’occuper, et que l’Église prend alors en charge de bon gré. Cependant, ceci signifie que, pour que ces deux grandeurs, État et Église, fonctionnent selon le principe des vases communicants, de façon péricorétique, l’Église a dû se conformer à l’État et est entrée dans une orbite éonistique (alors que, au contraire, l’État ne peut se conformer à l’Église lorsque cette dernière, de par sa nature hypostatique, est réellement Église). Enfin du compte, le culturalisme ecclésiastique constitue la base et le fondement de l’Église nationale, pour ne pas dire qu’il est son porte-parole.

Ici encore, il faut ajouter, au moins nominalement, certains aspects du culturalisme ecclésiastique au sein des Églises chrétiennes, manifestés déjà à travers notamment le 2e millénaire et devenus la source principale de la naissance de l’Église nationale. À côté du culturalisme ecclésiastique d’une manière ou d’une autre politique évoqué, on peut préciser plus particulièrement un culturalisme ecclésiastique ritualiste développé chez les Catholiques romains, un culturalisme ecclésiastique confessionnel développé chez les Protestants et un culturalisme ecclésiastique ethno-phylétique développé chez les Orthodoxes. La recherche scientifique a bien montré que la naissance de la conception de l’Église nationale est très étroitement liée à ces trois manifestations particulières du culturalisme ecclésiastique diachronique examiné ici.

Le culturalisme fait en général fonction de filtre dans la réception de l’Église. Or, lorsque l’Église s’incarne dans ce processus, sans elle-même offrir en retour ses propres qualités hypostatiques, c’est elle qui prend les couleurs du culturalisme, de sorte qu’elle porte une atteinte sensible et décisive (voilà le prismatisme) à l’immutabilité de la seule et unique Église en divers lieux. Donnons un simple exemple pour décrire la situation. L’Église est comme l’eau qui irrigue le jardin, et les arbres représentent les diverses cultures : c’est elle qui donne l’eau, mais l’oranger la transforme, à un degré absolu, en jus d’orange, le citronnier en jus de citron, la grenade en jus de grenade ; rien ne rappelle plus le don initial de l’eau. En ce sens, le culturalisme agit à la manière de Procruste et, en son sein, imprègne l’Église de ses propres caractéristiques et de ses dimensions éonistiques. Or, il ne fait aucun doute que le culturalisme ne déborde jamais du cadre de l’Histoire. Aussi le filtrage de l’Église et son processus procrustien s’effectuent-ils selon les catégories de l’Histoire. Et c’est alors qu’est engendrée la sécularisation. Car, en fin de compte, qu’est-ce que la sécularisation ? La culturalisation de l’Église !... D’une Église qui accepte de jouer un rôle culturel au sein d’un peuple. Ainsi, par un choix conscient et regrettable, l’Église dérive vers l’éonisme et vers une adaptation éonistique (voilà le conformisme). Tandis qu’au contraire, quand l’Église agit en pleine conscience de ce qu’elle est et doit accomplir dans l’Histoire et le monde, elle agit alors dans le sens de la réception, elle agit comme l’amibe qui reçoit et assimile, sans jamais se conformer… Et c’est justement là la condition de son incarnation dans l’Histoire. Certes, les peuples sont ceux qui donnent corps à l’Église, qui incarnent l’Église, mais c’est l’Église qui est appelée à agir dans le sens de la transformation des peuples et non du conformisme, dans le sens de la réception et non de la conformité.

Pour récapituler ce premier aspect, nous pourrions dire que, dans la rencontre entre Église et Culture ou même entre Église et Culturalisme, nous avons de part et d’autre deux tentatives simultanées de réception. La réception de la Culture d’un peuple de la part de l’Église s’appelle incarnation de l’Église, alors que la réception de l’Église de la part de la Culture s’appelle culturalisation de l’Église. Dans le premier cas, on a l’événement de l’Incarnation, qui continue à travers les siècles, l’incarnation de l’Église au sein des peuples, alors que, dans le deuxième cas, on a de toute évidence la sécularisation de l’Église. Cette rencontre n’est pas simple, au moment où ces deux tentatives s’effectuent simultanément et de manière aussi dynamique l’une que l’autre. Toutefois, elles s’effectuent à des niveaux différents. L’Église évolue dans le sens de la réception au niveau de l’ontologie, alors que la Culture évolue dans le sens de la conformité au niveau de la civilisation humaine.

Le problème du culturalisme ecclésiastique
Le problème du culturalisme ecclésiastique présente de multiples aspects et son apparition est liée au fait que certaines Églises établies localement avaient derrières elles (elles se trouvaient dans) des Empires. Par conséquent, le problème que nous examinons ici est en rapport avec la relation qu’entretenaient ces Églises établies localement avec ces Empires. En d’autres termes, les Églises qui sont confrontés à la tentation du culturalisme ecclésiastique sont avant tout celles qui avaient derrières elles des Empires qui, depuis, se sont écroulés et ont cessé d’exister sur la scène de l’histoire contemporaine et de la politique internationale. C’est à cette même tentation que, toutes proportions gardées, sont soumises les Églises qui se trouvent dans des États nationaux, en particulier celles dont, au sein de l’État en question, les limites se sont rétrécies de par la conjoncture internationale, au détriment de l’intégralité territoriale nationale. À la première catégorie appartiennent clairement les Églises : 1) de Rome [Romanité latine], 2) de Constantinople [Romanité œcuménique] et de Grèce [Romanité nationale], et 3) de Russie [Romanité de “3e Rome”, par imitation de Rome et de la Nouvelle Rome]. À la deuxième catégorie appartiennent les Églises dans lesquelles des événements géopolitiques ont également favorisé la tendance au culturalisme ethno-ecclésiastique : 1) l’Église de Grèce encore une fois, en raison de l’État helladique qui s’est consolidé entre-temps (notamment à partir de 1947), 2) l’Église de Bulgarie, qui pourrait également appartenir à la première catégorie en raison de la nature et de la forme de l’Exarchat qui s’est développé à partir de 1870, et 3) l’Église de Serbie (et non, comme l’affirment les Serbes, de la Yougoslavie d’alors, ainsi que l’aurait exigé l’acribie canonique).

À ces deux catégories d’Églises, nous pourrions en ajouter une troisième catégorie qui, récemment, manifeste un culturalisme ethno-ecclésiastique très aigu dans la pratique. Il s’agit de l’Église de Roumanie, ainsi que d’autres Églises de l’ex-bloc de l’Est (comme l’Église orthodoxe de Pologne en particulier, etc.), qui ont témoigné et témoignent encore d’un culturalisme ethno-ecclésiastique effréné aux dimensions mondiales, lequel coïncide et rivalise avec le culturalisme ethno-ecclésiastique russe. Ces Églises orthodoxes, issues du carcan du communisme internationaliste qui, par définition, n’encourageait pas les initiatives nationalistes, donnent l’impression qu’elles cherchent à acquérir, serait-ce rétrospectivement, un Empire dont elles ont été privées jusqu’à ce jour. Il suffit de remarquer, par exemple, la manière dont le Patriarcat de Roumanie organise les paroisses et les communautés ecclésiales dans le cadre de ladite « Diaspora » orthodoxe, au niveau européen et mondial. Sans parler de l’Église de Skopje de l’ex-Yougoslavie – malheureusement encore en schisme –, qui, imitant au pied de la lettre l’Église de Bulgarie, a développé, depuis le schisme (1946), un culturalisme ethno-ecclésiastique d’un type particulier, cherchant à toute force à utiliser et manipuler l’Autocéphalie ecclésiastique sur la base de l’Église nationale, en vue d’acquérir (son peuple) une hypostase étatique. En ce cas, il ne s’agit pas d’une influence exercée par la culture. Il s’agit d’une culturalisation à outrance de l’Église et de sa transformation en fondement éonistique sur lequel s’édifie le futur État.

En raison de l’étendue de la question et de la nécessité de la présenter globalement, il nous faut schématiser afin d’analyser, ne serait-ce que succinctement, les phénomènes dont nous soulignerons du même coup les ressemblances et les dissemblances. Prenons donc quelques points de manière plus détaillée.

Droits ecclésio-canoniques et intérêts ethno-ecclésiastiques
Afin de faire ressortir la relation entre « une Église “a un droit” et “a un intérêt” » et la question que nous examinons, il est pertinent de donner un exemple tiré de l’Histoire politique de la Grèce. Quand le Premier Ministre Elefthérios Venizélos (1920-1923) débattait des questions nationales autour de la table des négociations politiques, il eut bien des difficultés à convaincre le Centre National d’Athènes de la meilleure méthode à adopter pour revendiquer des droits nationaux foulés au pied. Ces difficultés étaient dues au fait qu’il persistait, dans la conjoncture de l’époque, à donner priorité aux intérêts nationaux, et non aux droits nationaux. Nous ne citons pas cet exemple de manœuvres diplomatiques en vue de déprécier les choix politiques de Venizélos, mais simplement pour mettre en relief la distinction que sous-tend tout choix politique : le droit et l’intérêt. Finalement, en politique, la priorité est donnée à l’intérêt national. Dans le domaine de l’ecclésialité, au contraire, c’est la priorité ecclésiologique et eschatologique qui prime, et le droit ecclésio-canonique qui est prioritaire, en pleine conformité avec la Tradition canonique de l’Église. Or, en dépit de cette distinction si évidente, ce à quoi le culturalisme ecclésiastique attache le plus d’importance reste les conditions et la logique de la politique, c’est-à-dire l’intérêt ethno-ecclésiastique et les priorités ethno-ecclésiastiques. Ceci apparaît en pleine lumière dans l’espace de ladite « Diaspora » orthodoxe : ce ne sont pas les droits ecclésio-canoniques qui priment et auxquels les Églises nationales orthodoxes donnent priorité, mais les intérêts ethno-ecclésiastiques de nature purement culturaliste. C’est pourquoi, récemment, se développent, tels des cancers, des stratégies non ecclésiologiques et des pratiques non canoniques, qui amènent à un prismatisme ecclésial et à la fragmentation. Et c’est précisément là que l’on voit qu’à notre époque, une époque dominée par un culturalisme ecclésiastique virulent, le Droit Canon de l’Église s’est transformé et mué en …Archéologie canonique !…, sans aucun sens pour le devenir ecclésiastique de nos jours. Par conséquent, un aspect de ce culturalisme ecclésiastique que nous examinons ici entraîne la question de savoir s’il faut donner priorité au droit ecclésio-canonique ou à l’intérêt ethno-ecclésiastique. Et c’est précisément là qu’il apparaît, en fin de compte, que le culturalisme ecclésiastique est mu par des conditions et des catégories politiques, et non par des catégories ecclésiales et canoniques, contribuant ainsi à la domination aveugle de l’Église nationale au sein de la communion ecclésiale.

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La question que nous étudions est d’importance capitale, du fait que le culturalisme, cette dérive de la culture et de la civilisation à s’imposer comme une exclusivité idéologique collective, ainsi que le culturalisme ecclésiastique qui s’ensuit, seront le problème auquel, dans le cadre de l’unification européenne et de la mondialisation, nous serons continuellement confrontés dans toutes les relations inter-ecclésiales, qu’elles soient inter-orthodoxes, inter-chrétiennes ou même inter-religieuses. Aujourd’hui, les Chrétiens, particulièrement les Orthodoxes, confirment au quotidien cette devise italienne caractérisant si bien l’esprit de leur temps : siamo primo Veneziani e poi Christiani !...

Il ressort clairement de ce qui précède que le culturalisme ecclésiastique a causé et continue à causer, au sein de l’Église, des problèmes et des difficultés sous-jacentes, difficilement perceptibles, et il nourrit en permanence l’Église nationale, lorsque celle-ci se manifeste visiblement ou même invisiblement. Cette constatation recouvre des aspects multiples. Nous n’en présenterons que deux, à titre indicatif, relatifs à l’espace ecclésiastique orthodoxe.

1) La question de ladite « Diaspora » ecclésiastique en tant que problème interorthodoxe tout au long du 20e siècle. Sur cette question, il n’y a ni convergence ni coïncidence, car, alors que la question est en fait résolue de manière ecclésio-canonique et théologique par l’Église au niveau diachronique et mondial, les Orthodoxes ne cessent de la poser sur un fondement culturaliste qui ignore, d’une part, par définition, les facteurs théologiques, ecclésiologiques et canoniques, et qui, d’autre part, multiplie et augmente un problème ecclésio-canonique actuel et à venir, celui de la canonicité prismatique, à plusieurs façades (canonicité multifaciale). Ce problème est d’une nature en apparence si ecclésiologique et canonique que le culturalisme ecclésiastique toutefois l’expose aujourd’hui comme un problème ecclésiastique insoluble. Du moins, il semble que les évêques orthodoxes de la « Diaspora » s’intéressent davantage au prestige de leurs mêmes Églises nationales et à leurs intérêts ethniques plus qu’au témoignage de l’Évangile face à nos contemporains. Ils représentent consciemment une Orthodoxie plutôt “orientale et culturelle” et moins “ecclésiale et eschatologique”. C’est pourquoi la communauté ecclésiastique nationale de chacun porte les caractéristiques de “juridiction messianique”…, à l’image et à la ressemblance de l’Église nationale-mère messianique… Voilà encore un autre aspect non visible de l’Église nationale.

2) L’impossibilité de réunir un Concile panorthodoxe durant les 50 dernières années (1961-2010). Malgré les tentatives bien coordonnées et organisées en vertu de la Théologie ecclésiale et de la Tradition canonique, entreprises par le Patriarcat œcuménique de Constantinople durant tout ce laps de temps, les difficultés de réunir un Concile panorthodoxe proviennent de causes plus profondément culturalistes qui entravent, d’une part, la théologie ecclésiale locale, et d’autre part, les chefs ecclésiaux de chaque lieu. L’année dernière, rencontres et travaux pré-conciliaires ont été repris. Nous espérons profondément qu’ils progressent et portent leurs fruits, mais nous pensons que, tant que les priorités des Orthodoxes resteront culturalistes, fondées sur les intérêts sous-jacents des Églises nationales, les travaux se heurteront à de multiples difficultés. C’est pourquoi il faudra cette fois et dorénavant que les priorités s’inversent et deviennent avant tout théologiques et ecclésio-canoniques.

En tout cas, toutes ces tentatives de culturalisme ecclésiastique qui, aujourd’hui, ont envahi et paralyse l’Église, quelle que soit la forme qu’il revêt, resteront un simple combat humain, purement et simplement humain, si, finalement, il ne repose pas sur les fondements eschatologiques de l’Église et n’est pas reçu par l’Église de manière sotériologique. Malgré cette constatation théologique et historique, l’Église nationale ne cesse pas d’être influencée et guidée par le culturalisme ecclésiastique qui aliène la théologie ecclésiale et contamine en permanence la vision christique « de l’union de tous » (Jn 17, 21-22).